Юрий Самарин. О мнениях "Современника"

Самарин Ю.Ф. Избранные произведения. М., 1996. С. 416-443.

Продолжаем выписки: «Но по какому закону он раз­вивался? Христианство открыло в человеке и глубоко развило в нем внутренний, невидимый, духовный мир... Духовные силы человека, его стремления, надежды требования, упования, которые прежде были глубоко за­таены и не могли высказываться, христианством были сильно возбуждены и стали порываться к полному, без­условному осуществлению. Когда внутренний, духовный мир получил такое господство над внешним, материаль­ным миром, тогда и человеческая личность должна была получить великое, святое значение, которого прежде не имела... Так возникла впервые в христианстве мысль о бесконечном, безусловном достоинстве человекам человеческой личности. Человек—живой сосуд духовного мира и его святыни; если не в действи­тельности, то в возможности, он представитель Бога на земле, возлюбленный сын Божий на земле... Из определяемого человек стал определяющим, из раба природы и обстоятельств — господином их. Христианс­кое начало безусловного достоинства человека и личнос­ти, вместе с христианством, рано или поздно, должно было перейти в мир гражданский. Оттого признание это­го достоинства, возможное нравственное и умственное развитие человека сделалось лозунгами всей новой истории, главными точками или центрами, около которых она вертится»...

Нет, этого недостаточно! Ваше определение не толь­ко не исчерпывает сущности христианства, даже не ис­черпывает его участия как исторического агента в прошедших судьбах человечества. Из слов ваших выхо­дит, что главное, если не единственное, историческое назначение его заключалось в том, чтобы личность, не­когда подавленную природной, отрешить от нее и затем пустить на волю, с правом самопроизвольно, из себя са­мой, определять себя. Но это только отрицательная сторона христианства, та сторона, которою оно обращено к язычеству и юдаизму; следовательно, не все христи­анство. Вы забыли его положительную сторону; забыли, прежнее рабство оно заменяет не отвлеченною воз­можностью иного состояния, но действительными обя­занностями, новым игом и благим бременем, которые налагаются на человека самым актом его освобождения.

«Из определяемого человек стал определяющим», — сказали вы; следовало бы дополнить: и вместе с тем, определенным. «Христианство внесло в историю идею о бесконечном, безусловном достоинстве человека, — го­ворите вы, — человека, отрекающегося от своей личнос­ти, прибавляем мы, — и подчиняющего себя безусловно целому. Это самоотречение каждого в пользу всех есть начало свободного, но вместе с тем безусловно обяза­тельного союза людей между собою. Этот союз, эта об­щина, освященная вечным присутствием Св. Духа, есть Церковь.

Все это очевидно и не ново; сторона христианства, автором упущенная из виду, так ярко обозначена в истории человечества, что ради ее христианство находило пощаду даже в глазах тех мыслителей, которые наиболее клевета­ли на него, навязывая ему всякого рода искажения и злоупотребления. Новейшие социальные школы хотят отрешить ее от догматики; они хотят невозможного. Но отчего же то, что поразило их, ускользнуло от автора? Чем объяснить односторонность его взгляда?

На это дают ответ следующие слова его: «Германские племена, передовые дружины нового мира, выступили первые. Их частые, вековые неприязненные столкнове­ния с Римом, их беспрестанные войны и далекие переходы, какое-то внутреннее беспокойство и метание — признаки силы, ищущей пищи и выражения — рано развили в них глубокое чувство л и ч н о с т и... Оно лежит в основании их семейного и дружинного быта... Перешедши на почву, где совершалось развитие древнего мира, они почувствовали всю силу христианства и вы­сшей цивилизации... Германец ревностно принимал но­вое учение, которое, высоким освящением личности, так много говорило его чувству, и в то же время вбирал в себя римские элементы, наследие древнего мира. Все это мало-помалу начало смягчать нравы германцев. Но и смешавшись с туземцами почвы, ими завоеванной, принявши христианство, устроивши себе многое из Римской жизни и быта, они сохранили глубокую печать своей национальности. Государства, ими основанные, — явление совершенно новое в истории. Они проникнуты л и ч н ы м началом, которое принесли с собою германцы. Всюду оно видно, везде оно на первом плане, главное определяющее. Правда, в новооснованных государствах оно не имеет того возвышенного, безусловного значе­ния, которое придало ему христианство. Оно еще подав­лено историческими элементами, бессознательно проникнуто эгоизмом и потому выражается в условных, резко обозначенных, часто суровых и жестких формах! Оно создает множество частных союзов в одном и том же государстве. Преследуя самые разные цели, но еще не сознавая их внутреннего, конечного, органического един­ства, эти союзы живут друг возле друга, разобщенные или в открытой борьбе. Над этим еще не установившим­ся, разрозненным и враждующим миром царит церковь, храня в себе высший идеал развития. Но мало-помалу, под разнообразными формами, по-видимому не имею­щими между собою ничего общего или даже противо­положными, воспитывается ч еловек.Из области религии мысль о безусловном его достоинстве постепен­но переходит в мир гражданский и начинает в нем осу­ществляться. Тогда чисто исторические определения, в которых сначала сознавала себя личность, как излишние и ненужные, падают и разрушаются в различных государствах различно. Бесчисленные частные союзы заменяются в них одним общим союзом, которого цель — всестороннее развитие человека, воспитание и поддержание в нем нравственного достоинства. Эта цель еще недавно обозначилась. Достижение ее в будущем. Но мы видим уже начало. Совершение неминуемо... Рус­ско-славянские племена представляют совершенно иное явление... Начало личности в них не существовало... Се­мейный и домашний быт не мог воспитать его... Для народов, призванных ко всемирно-историческому действованию в новом мире, такое существование без нача­ла личности невозможно... Этим определяется закон развития нашего внутреннего быта. Оно должно было состоять в постепенном образовании, появлении начала личности и след. в постепенном отрицании исключи­тельно-кровного быта, в котором личность не могла су­ществовать... Так, задача истории русско-славянского племени и германских племен была различна. Послед­ним предстояло развить историческую личность, которую они принесли с собою, в личность человеческую; нам предстояло создать личность... После мы увидим, что и мы, и они должны были выйти и в самом деле вышли на одну дорогу».

Рассмотрим сперва беглый очерк западной истории, набросанный автором и долженствующий служить пере­ходом к изложению быта древней России. Когда мы прочли его в первый раз, мы все ожидали дополнений, оговорок: до такой степени он показался нам односто­ронним. Но ничего подобного не нашлось в статье; напротив, та же мысль определялась резче и резче. Ска­жите, однако: неужели в самом деле германцы исчерпали все содержание христианства? Неужели они были един­ственными деятелями в истории Запада? Неужели все явления ее представляют только моменты развития од­ного начала — личности? Ведь это противно самым простым, элементарным понятиям, почерпанным из всей исторической литературы французской и немецкой. И этот взгляд, уничтожающий не менее половины западно­го мира, брошен вскользь, как будто даже не подлежа­щий спору. Для кого же все это писано?

Сколько нам известно, Гизо первый понял развитие всего западного мира как стройное целое. Он видел в нем встречу, борьбу и какое-то отрицательное примирение в равновесии трех начал: личности, выражаемой герман­ским племенем, отвлеченного авторитета, перешедшего по наследству от древнего Рима, и христианства. Пос­леднее начало, само по себе цельное, в Западной Европе распалось на два исторических явления, под теми же категориями авторитета и личности. Римский мир понял христианство под формою католицизма, германский мир — под формою протестантизма. Может быть, Гизо пото­му только не провел дуализма через западное христи­анство, что восточная половина Европы была ему мало­известна. Германское начало, идея личности, создала Целый ряд однородных явлений: в сфере государства — различные виды искусственной ассоциации, коей теория изложена в «Contrat social» Руссо; в сфере религии — протестантизм; в сфере искусства — романтизм. В тех же сферах развились из римского начала совершенно противоположные явления: идея отвлеченной, верховной власти, формулированная Макиавелем, католицизм и классицизм. Мы не навязываем этого взгляда г. Кавели ну; но как же уверять нас, что римское начало не учас­твовало наравне с германским в образовании Западной Европы и что в одном последнем заключается зародыш будущего? Предчувствие этой будущности действитель­но пронеслось по всей Европе от края до края; но в нем заключается сильное возражение против теории автора. Так как вопросы только что заданы, а не разрешены, то оставляя в стороне положительные теории или, лучше' несбыточные мечтания, обратим внимание на отрица­тельную сторону, на вопросы, сомнения и требования, еще не созревшие. Вслушиваясь в них, нельзя не признать их внутреннего согласия. На разных тонах повторяется одна тема: скорбное признание несостоятельности чело­веческой личности и бессилия так называемого индиви­дуализма. Что значат эти упреки современному обществу в эгоизме и личной корысти? Они обратились теперь в общие места; но в искренности основного чувства нельзя сомневаться. Почему, вскоре после Июльской революции, охладели к политическим вопросам, и прежняя стропти­вость и недоверчивость к верховной власти перешла в потребность какого-то крепкого, самостоятельного на­чала, собирающего личности? Отчего эта потребность так сильно высказалась в социальных школах, вышедших из революции и ей обязанных своим существованием? По­чему терминология революции: свобода, личность, равенство, вытеснена словами: общение, братство^[1] и другими, заимствованными из семейного или общинно­го быта? В области изящной литературы совершаются также любопытные явления; укажем на один пример: Жорж Занд, которую, конечно, не назовут писателем, отсталым от века, истощив в прежних своих произве­дениях все виды страсти, все образы личности, протес­тующей против общества, в «Консуэло», «Жанне», в «Com­pagnon du tour de France», изображает красоту и спокой­ное могущество самопожертвования и самообладания; а в «Чертовой Луже» она пленяется мирною простотою семейного быта. Автор статьи «о юридическом быте древней России» должен видеть в этом отступление от нормального развития. Ему должно быть странно, поче­му на красноречивый голос Мицкевича взоры многих, в том числе и Жорж Занда, обратились к славянскому миру, который понят ими как мир общины, и обратились не с одним любопытством, а с каким-то участием и ожидани­ем^[2].

Наконец, в первой строке одной из последних книг, полученных из Франции, мы читаем: «Три начала гос­подствуют в мире и в истории: авторитет, индивидуа­лизм^[3] и братство». Заметьте: братство — слово, взятое из семейного быта — а не равенство. Какая же разница между отрицательным началом равенства и положительным братства, если не прирожденное чувство любви, которого нет в первом и которое составляет сущность второго?

Мы только намекнули на некоторые признаки на­правления, заключающего в себе если не зародыш, то переход к будущему; постарайтесь по ним вдуматься в этот ожидаемый, новый порядок, и решите по совести: которое племя к нему ближе и способнее не по степени относительной развитости, но по существу своему, определенному самим автором? Германцы, в «которых частые, вековые неприязненные столкновения с Римом, беспрерывные войны развили глубокое чувство личнос­ти, которые жили разрозненно, которых жестокость к рабам и побежденным была неумолима, у которых се­мейные отношения определены были юридически»; или славяне, «спокойные, миролюбивые, жившие на своих местах, не знавшие гибельного различия между моим и твоим, жившие как члены одной семьи, сознавшие свои отношения под формою родства, смотревшие на рабов и чужеземцев не с юридической, а с семейной, кровной точки зрения?» Не следует ли из всего этого, что германское племя или, точнее, романо-германский мир дошел до отвлеченной формулы, до требования такого начала, которое составляет природу племени славянско­го, что последнее дает живой, в самом бытии его заклю чающийся ответ на последний вопрос западного мира? Если так, то какая была нужда славянскому племени искусственно прививать к себе односторонность герман­ского начала? Впрочем, автор не считает его односто­ронним; судя по его словам, он видит в нем и разумное оправдание прошедшего Западной Европы, и зародыш ее будущности — и не он один. Что касается до нас, то признаемся, мы никак не можем понять того логической го процесса, посредством которого из германского нача­ла, предоставленного самому себе, из одной идеи лич­ности, может возникать иное общество, кроме искус­ственной, условной ассоциации^[4]? Каким образом начало разобщающее обратится в противоположное начало примирения и единения? Каким образом, говоря слова­ми автора, понятие о личности перейдет в понятие о человеке? Само собою разумеется, что последнее прини­мается в смысле абсолютной нормы, обязательного зако­на, а не отвлеченного родового понятия, заключающего в своей широкой и равнодушной среде все возможные проявления личности.

В конце статьи г. Кавелин говорит: «Развивши нача­ло личности донельзя, во всех его исторических, тесных, исключительных определениях, она (Европа) стремилась дать в гражданском обществе простор ч еловеку и пересоздавала это общество». Все это слишком неопре-делительно. Во-первых: что значит донельзя! Исчерпать все явления личности, согласитесь сами, так же трудно, как перебрать по пальцам все числа. Если вы скажете, что можно дойти до утомления, до сознания практической пользы и даже необходимости ограничить разгул личнос­ти, то мы заметим вам, что такого рода сознание, как результат самых разнородных и все-таки личных потребностей, не выведет из круга развития личности. Например: бедняк почувствует необходимость взять у богатого кусок хлеба, чтобы не умереть с голоду; пол­ожим даже, что богатый почувствует со своей стороны необходимость уступить что-либо бедному, чтобы не до­вести последнего до отчаяния и не потерять всего; пол­ожим, что они сойдутся и с общего согласия постановят какой бы то ни было порядок. Этот порядок, для того я для другого, будет отнюдь не абсолютным человеческим законом, а только удобнейшим и вернейшим средством к достижению личного благосостояния. Представится другое средство, они за него ухватятся и будут правы; ибо, уступая внешней необходимости, личность ограничивала себя в пользу себя самой. До идеи человека мы все-таки не дошли и не дойдем. Итак, на личности, ставящей себя безусловно мерилом всего (это слова автора), может основаться только искусственная ассоци­ация, уже осужденная историей; но абсолютной нормы, закона, безусловно обязательного для всех и каждого, из личности путем логики вывести нельзя; следовательно, не выведет его и история. Наконец, откуда бы он ни пришел, в какой бы форме и под каким бы названием ни явился, вы должны сознаться, что перед ним личность утратит свое абсолютное значение: другая власть, от нее не зависящая, не ею созданная, воцарится над личностью и ограничит ее. Мерило личности будет уже не в ней самой, а вне ее; оно получит объективное, самостоятель­ное значение; в совпадении с ним личность найдет свое оправдание, в отступлении от него — свое осуждение.

Вы скажете, что это мерило не должно быть навяза­но, что личность, признавая в нем свой собственный идеал и подчиняясь ему, совершит акт свободы, а не рабства; так, — и следовательно, личности предстоит одно назначение: познать свою родовую норму, свой закон. Но для того, чтобы познать его, она должна признавать его существующим. Ей должно быть всегда присуще, хотя темное, сознание и закона, и своего несовершенства, своей неправоты перед ним; а это сознание несовместно с чувством неограниченного полновластия личности и ее значения как мерила для всего. Автор не нашел его в природе германцев.

Итак, должно различать личность с характером ис­ключительности, ставящей себя мерилом всего, из себя самой создающую свои определения, и личность как орган сознания. Эти два вида автор беспрестанно смешивает; в одном только месте он различает их. Его необходимо выписать: «Личность, сознающая, сама по себе, свое бес­конечное, безусловное достоинство — есть необходимое Условие всякого духовного развития народа. Этим мы совсем не хотим сказать, что она непременно должна ставить себя в противоположность с другими личностя ми, враждовать с ними. Мы, напротив, думаем, что пос­ледняя цель развития — их глубокое внутреннее прими­рение. Но, во всяком случае, каковы бы ни были ее отно­шения, она непременно должна существовать и сознавать себя». Автор различил историческое проявление личнос­ти враждующей от ее абсолютного значения, как созна­ющей себя; но тою же фразою он связал оба вида неразрывно, признав первый необходимым условием, как бы приготовлением ко второму. Примирение личностей есть последняя цель; путь к ней — вражда; личность непременно должна сознавать себя; сознание приобре­тается отрицанием, не логическим, разумеется, а пол­ным практическим отречением от всех определяющих ее отношений.

Чтобы не упрекнули нас в искажении мысли автора, мы выведем ее другим путем, из его же статьи. Личность, видели мы, должна сознавать себя; без сознания нет лич­ности, без личности нет сознания. «Начало личности у славян не существовало», — (эта фраза повторяется на каждой странице) следовательно, не существовало и со­знания. Почему? — «Спокойные и миролюбивые, они (т.е. славяне) жили постоянно на своих местах. Семей­ственный быт и отношения не могли воспитать в русском славянине чувства особности, сосредоточенности, которое заставляет человека проводить резкую черту между со­бою и другими и всегда и во всем отличать себя от других. Такое чувство рождают в неразвитом человеке беспрес­танная война, частые столкновения с чужеземцами, оди­ночество между ними, опасности, странствования... Се­мейный быт действует противоположно. Здесь человек как-то расплывается; его силы, ничем не сосредото­ченные, лишены упругости, энергии и распускаются в море близких, мирных отношений. Здесь человек убаю­кивается, предается покою и нравственно дремлет. Он доверчив, слаб и беспечен, как дитя». Итак, не было лич­ности, т.е. не было сознания, потому что не было стол­кновений личностей между собою.

Эта картина ребяческой бессознательности семейно­го быта противопоставляется блистательной картине быта германцев, «их неприязненных столкновений, войн, пе­реходов, внутреннего беспокойства и метания — приз­наков силы, ищущей пищи. Все это развило в них глубо­кое чувство личности», следовательно, сознания. «Им ос тавалось только возвести историческую личность, которую они принесли с собою, в личность человеческую, а сла­вяно-русским», обделенным личностью, «приходилось создать ее», т.е. ценою восьмивековых усилий и страданий купить то, что вынесли германцы из своих лесов. Иными словами: германцу оставалось вырабатывать себя в чело­века; русский должен был сперва сделать из себя германца, чтобы потом научиться от него быть человеком.

И вот наконец мы дошли до исходной точки разбира­емой нами статьи. Ключ к образу мыслей автора у нас в руках; мы понимаем, откуда произошла неполнота опре­деления исторического влияния христианства, неверо­ятная односторонность взгляда на развитие Западной Европы, пристрастное суждение о древнем быте германцев и славян, восхваление Иоанна Грозного и кле­вета на его современников. Все это вытекает как нельзя естественнее из одной мысли о способе приобретения сознания, а эта мысль есть, конечно, один из обильней­ших источников современных заблуждений. Автор, к сожалению, не счел за нужное доказывать ее; он даже не высказал ее строго и положительно, хотя и не скрыл, как дело известное и всеми признанное. Что не доказано, того, разумеется, и опровергать нельзя, и потому нам остается в этом случае предложить автору вопрос: что бы такое могло дать нам право заключать, что там, где гос­подствует быт семейный, нет личности в смысле созна­ния, или что тот, кто живет под определением семейного родства, не сознает в себе возможности отрешиться от него, или что человек, который никогда не бил другого и не бьет его, не сознает своей силы, или наконец, что человек, еще не лишивший себя жизни, не знает, что он живет? Все эти вопросы, в сущности, тождественны, и если они имеют вид шутки, неуместной в нашей рецензии, то в том виноваты не мы. Неужели признать более умес­тным в современной науке мнение о бессознательности как необходимой принадлежности родового быта и вы­текающие отсюда последствия, что в начале XVIII века мы только что начинали жить умственно и нравственно?

Но последняя мысль еще впереди, и мы надеемся до нее дойти; теперь же, окончив разбор теоретической час­ти, постараемся повторить ее, уже не в том порядке, в каком она изложена, но в том, в каком совершался, как нам кажется, процесс мысли в уме писавшего. Приняв германское национальное начало личности за абсолютное начало, германский процесс развития через отрицание за общечеловеческий процесс, он очень ес­тественно указал в историческом влиянии христианства только на развитие идеи личности. Должно сказать, что односторонность его воззрения доведена до последней крайности. С этими готовыми понятиями он приступил к русской истории и, разумеется, определил ее отрицательно: его поразило отсутствие личности как без­условного мерила, т.е. германской личности, и отсюда он вывел отсутствие личности вообще, т.е. сознания, которому мешало господство родственного начала. Значит, все, что у нас было своего, предназначено было в сломку. Задача нашего исторического развития заключалась в том, что­бы очистить место для личности, приготовить лицо как форму, ибо содержания мы все-таки не могли выработать из себя; но к этому времени с готовым содержанием, то есть с мыслью о человеке, подоспела Европа, и мы его приняли извне. Итак, автор впал в обе ошибки, от которых предостерегал в начале статьи, в ответе, названным им простым; он искал ключа к правильному взгляду на русскую историю в теории, отвлеченной от германского развития, и определил древний быт России путем сравнения с историею тех же германцев. Впрочем, ос­новное его стремление — создать теорию — спасено; неудачи его никто не припишет теоретическому направ­лению вообще.

***

Семейство и род представляют вид общежития, осно­ванный на единстве кровном; город, с его областью — другой вид, основанный на единстве областном и позд­нее епархиальном; наконец, единая, обнимающая всю Россию государственная община, — последний вид выражение земского и церковного единства. Все эти формы различны между собою, но они суть только формы, моменты постепенного расширения одного общинного начала, одной потребности жить вместе в согласии и любви, потребности, сознанной каждым членом общи­ны как верховный закон, обязательный для всех и нося­щий свое оправдание в самом себе, а не в личном произволении каждого. Таков общинный быт в существе его; он основан не на личности и не может быть на ней основан, но он предполагает высший акт личной свобо­ды и сознания — самоотречение.

В каждом моменте его развития он выражается в двух явлениях, идущих параллельно и необходимых одно для другого. Вече родовое (н.п., княжеские сеймы) и родона­чальник. Вече городовое и князь. Вече земское или Дума и царь. Первое служит выражением общего связующего начала; второе — личности.

Положим, взаимные отношения князей предопреде­лялись родовым началом; но что такое князь в отноше­нии к миру, если не представитель личности, равно близ­кий каждому, если не признанный заступник и ходатай каждого лица перед миром? Почему община не может обойтись без него? Какому требованию, глубокому, су­щественному, духа народного он отвечает, если не требо­ванию сочувствия к страждущей личности, сострадания, благоволения и свободной милости?

Призвав его и поставив над собою, община выразила в живом образе свое живое единство. Каждый отрекся от своего личного полновластия и вместе спас свою лич­ность в лице представителя личного начала. Вчитайтесь в простые, безыскусственные слова летописцев; в них вы найдете тайну народных сочувствий. В представления вашем возникнет идеальный образ князя, которого искала древняя Русь. В Ипатьевской летописи он даже выражен в общей хвалебной формуле, повторяющейся много раз с некоторыми изменениями, и которою летописец обык­новенно оканчивает жизнеописание князей. Какая черта повторяется в ней всего чаще? Это — благоволение ко всем, особенно к беззащитным и одиноким, к нищим, сиротам и инокам. Вспомните тип святого Владимира, высокий тон личности, который так и отражается во всех характеристиках князей: он не хотел проливать крови преступников; он прославился в народе пирами, угоще­ниями, милостью.

Нет, не одной защиты, как думает г. Кавелин, община требовала от князя; князь был для нее не только воена­чальником, и в предпочтении одного князя другому вид­ны следы не патриархального, доваряжского быта старейшин, а более возвышенного, христианского поня­тия о призвании личной власти, о нравственных обязан­ностях свободного лица.

Автор этого не видит, потому что он вовсе упустил влияние христианства и Византии; трудно поверить — он не говорит о нем ни единого слова и только под конец статьи упоминает, как бы мимоходом, что оно пересоздало семейный быт, истребило многоженство и наложничест­во. Между тем из его же определения христианства выте­кает, что оно должно было содействовать эмансипации личности и разрешению исключительно-кровного быта. Учение, проповедующее отречение от отца и матери имени Божьего ради и ради того же имени освящающее родственный союз крови, следовательно, вносящее в него сознание; учение, распространяющее братские отноше­ния на все человечество и, следовательно, возводящее их от естественного, природного факта до идеи; наконец, учение, низводящее начало верховной власти от Бога, — едва ли могло остаться без всякого влияния на развитие личности и юридических отношений. И если уж так мно­го было говорено в разбираемой статье о влиянии варягов, не мешало бы сказать несколько слов о влиянии христи­анства, Византии и греческого духовенства. Неужели автор не видит, до какой степени осуществлению в государ­ственной форме земского единства содействовало Предшествовавшее ему единство религиозное и устройство сосредоточенной иерархии?

Если бы г. Кавелин обратил внимание на этот предмет, ему представился бы случай разрешить следующее недо­умение, естественно возникающее в уме читателя. По словам его, христианство внесло в историю мысль о бес­конечном, безусловном достоинстве человека и челове­ческой личности. По его же словам, отличительный, пле­менной характер германцев заключался в глубоком чув­стве личности; напротив того, у славяно-руссов начало личности вовсе не существовало. Из этого, разумеется мы выводим, что германцы были превосходно приготов­лены к принятию христианства и гораздо способнее по­нять его и осуществить в своем быту, чем славяне, в этом отношении противоположные им. Так ли вышло на деле? По свидетельству истории, которое из двух племен, германское или славяно-русское, приняло христианство добровольнее, ближе к сердцу; которое прониклось им глубже и принесло в жертву более Народных предрассудков и безнравственных обычаев; которое распространяло его лучшими, наиболее с характером христианства соглас­ными средствами? Наконец, если сравнить весь быт Ки­евской Руси в XI и XII веках и современный быт любого из германских племен, в котором из них влияние нового учения окажется наиболее ощутительным? Мы думаем, что, как бы автор ни разрешил этих вопросов, он похо­ронит свое построение под собственными его разва­линами.

В заключение, автор повторяет свое основное пол ожение; мы выпишем его вполне и соберем свои возра­жения. «Итак, внутренняя история России — не безоб­разная груда бессмысленных, ничем не связанных фак­тов. Она, напротив, стройное, органическое, разумное развитие нашей жизни, всегда единой, как всякая жизнь, всегда самостоятельной, даже во время и после реформы! Исчерпавши все свои исключительно-национальные эле­менты, мы вышли в жизнь общечеловеческую, оставаясь тем же, чем были прежде — русскими славянами. У нас не было начала личности: древняя русская жизнь его создала; с XVIII века оно стало действовать и развиваться. Оттого-то мы так тесно и сблизились с Европою; ибо совершенно другим путем она к этому времени вышла к одной цели с нами. Развивши начало личности донельзя, во всех его исторических, тесных, исключительных определениях, она стремилась дать в гражданском об­ществе простор человеку и пересоздавала это общество. В ней наступал тоже новый порядок вещей, противо­положный прежнему, историческому, в тесном смысле национальному. А у нас, вместе с началом личности, че­ловек прямо выступил на сцену исторического действо­вания, потому что личность в древней России не сущес­твовала и, следовательно, не имела никаких исторических определений. Того и другого не должно забывать, говоря о заимствовании и реформах России в XVIII веке: мы заимствовали у Европы не ее исключительно-националь­ные элементы; тогда они уже исчезли или исчезали. И у нее, и у нас речь шла тогда о человеке; сознательно или бессознательно — это все равно». Так думает автор; мы же думаем:

1. Что развитие германского начала личности, пред­оставленной себе самой, не имеет ни конца, ни выхода; что путем исчерпывания исторических явлений личнос­ти, до идеи человека, то есть о начале абсолютного со­единения и подчинения личности под верховный закон, логически дойти нельзя; потому что процесс аналитичес­кий никогда не переходит сам собою в синтетический.

Что это начало (идея человека или, точнее, идея народа) явилось не как естественный плод развития лич­ности, но как прямое ему противодействие и проникло в сознание передовых мыслителей Западной Европы из сфе­ры религии. 3. Что западный мир выражает теперь требование органического примирения начала личности с началом объективной и для всех обязательной нормы — требование общины.

4. Что это требование совпадает с нашею субстан­циею; что в оправдание формулы мы приносим быт, и в этом точка соприкосновения нашей истории с западною.

5. Что общинный быт славян основан не на отсутст­вии личности, а на свободном и сознательном ее отречении от своего полновластия.

6. Что в национальный быт славян христианство внес­ло сознание и свободу; что славянская община, так ска­зать, растворившись, приняла в себя начало общения духовного и стала как бы светскою, историческою стороною церкви.

7. Что задача нашей внутренней истории определяется как просветление народного общинного начала общин­ ным церковным.

8. Что внешняя история наша имела целью отстоять и спасти политическую независимость того же начала не только для России, но для всего славянского племени, созданием крепкой государственной формы, которая не исчерпывает общинного начала, но не и противоречит ему.

Половина этих тезисов имеет вид гипотез; не было ни возможности, ни намерения доказать их в статье, пос­вященной разбору чужого мнения. Главная цель наша была — опровергнуть его.

^[1] Хотя слово братство пущено в ход еще в эпоху революции, но нельзя отрицать, что теперь его понимают иначе и глубже.

^[2] Вспомним еще, что в статье о Жижке Ж.Занд, кажется, первая из западных писателей, поняла глубокий смысл восстания гуситов как отчаянной борьбы за сохранение целости церковной общины, в которую

католицизм вводил насильственно раздвоение, привилегированное сословие и т.д.

^[3]Определение индивидуализма так похоже на то, которое дает автор

статьи, что его любопытно выписать:«Lе principe de l'individualisme est celui

qui, prenant l'homme en dehors de la société, le rend seul juge de ce qui l'entoure et de lui-même, lui donne un sentiment exalté, de ses droits, sans lui indiquer ses devoirs, l'abandonne à ses propres forces, et pour tout gouvernement, Proclame le laisser-faire».

^[4] Заметим, что в книге Штейна (о социализме, у которого, как кажется, автор заимствовал теоретическую часть своей статьи), нить выводов обрывается именно на этом моменте.